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Image basée sur l'illustration de Mark Hudson en couverture de la troisième édition du livre de John Gray, Hayek on liberty (1984, Basil Blackwell Ltd.) aux éditions Routldege (Londres, 1998).
Analyse d'une œuvre :
The Constitution of Liberty
"La Constitution de la Liberté"
1960
The University of Chicago Press
Chapitre I – Liberté, Libertés
D'emblée, encore une fois (cf. notre étude de La Route de la Servitude), une citation choisie par l'auteur en exergue du premier chapitre (p. 57) pose question. Cette fois, il s'agit de célébrer l'amour de la liberté proclamée par Abraham Lincoln, qui a lui-même été très partagé sur la question esclavagiste, et ne souhaitait pas la même égalité de droits entre Blancs et Noirs (Kaspi, 1986).
"Le monde n'a jamais eu de bonne définition du mot liberté, et le peuple américain, en ce moment même, en a grand besoin. Nous proclamons tous la liberté ; mais en utilisant le même mot, nous n'entendons pas la même chose. Ce sont là deux choses non seulement différentes, mais incompatibles, appelées du même nom : liberté."
Abraham Lincoln, discours à la Sanitary Fair ("Foire sanitaire") de Baltimore, en 1864.
* Edition définitive, The Collected works of F. A Hayek, volume XVII, édité par Ronald Hamowy, The University of Chicago Press, avril 2011.
Dès le départ, on est interpellé par la dimension restreinte que donne Hayek d'une "politique de liberté", dont la tâche consisterait à "minimiser la coercition, ou ses effets néfastes, même si elle ne peut l’éliminer complètement" (Hayek, The Constitution, op. cité, p. 59), sans que soit envisagé la dimension émancipatrice de tous les individus, et ce dès leur naissance, qui réunit un ensemble de conditions nécessaires pour obtenir l'accès à toutes sortes de libertés : c'était déjà largement (cf. notre étude de La Route de la Servitude), et ce sera toujours un (énorme) caillou dans la chaussure de l'intellectuel autrichien, dont la réflexion sur la liberté demeure dualiste et très pauvre : D'un côté, il y a l'homme libre, de l'autre, l'esclave :
"Il se trouve que le sens de la liberté que nous avons adopté semble être le sens originel du mot. L'homme, ou du moins l'homme européen, entre dans l'histoire divisé en hommes libres et hommes non libres ; et cette distinction avait une signification très précise. La liberté des hommes libres pouvait varier considérablement, mais seulement en termes de degré d'indépendance que l'esclave ne possédait absolument pas. Elle impliquait toujours la possibilité pour une personne d'agir selon ses propres décisions et projets, contrairement à la situation de celui qui était irrévocablement soumis à la volonté d'un autre, qui, par une décision arbitraire, pouvait le contraindre à agir ou à ne pas agir de telle ou telle manière. La vieille expression consacrée pour décrire cette liberté est donc « l'indépendance de la volonté arbitraire d'autrui »"
Ce sens plus ancien de “liberté” a parfois été qualifié de vulgaire. Mais si l'on considère toute la confusion que les philosophes ont engendrée en tentant de l'affiner ou de l'améliorer, on fera bien d'accepter cette description. Plus important encore, cependant, que le fait qu'il s'agisse du sens originel, c'est qu'il s'agit d'un sens distinct et qu'il décrit une seule et unique chose : un état désirable pour des raisons différentes de celles qui nous font désirer d'autres choses également appelées “liberté”. Nous verrons qu'à proprement parler, ces différentes “libertés” ne sont pas des espèces différentes d'un même genre, mais des conditions entièrement différentes, souvent contradictoires, qu'il convient donc de maintenir clairement distinctes. Bien que, dans certains autres sens, il puisse être légitime de parler de différentes sortes de liberté, “libertés issues de” et « libertés conduisant à », dans notre acception, la « liberté » est une, variable en degré mais non en nature.
En ce sens, la “liberté” se réfère uniquement à une relation entre les hommes, et la seule atteinte à cette liberté est la coercition exercée par les hommes." (Hayek, The Constitution, pp. 59-60).
Remarquons que l'auteur, tout en indiquant pourtant clairement que les degrés de liberté variaient "considérablement" ("widely"), affirme que les hommes libres avaient tous le choix de leurs décisions, de leurs parcours de vie. En 2025, encore, cette croyance, sans laquelle une grande partie de l'idéologie libérale s'effondre, est fausse et s'appuie, nous le verrons ailleurs, sur une myriade de connaissances sociologiques et historiques. Et pourtant, Hayek, un peu plus bas, considère à nouveau les conditions relatives de l'exercice de la liberté :
"La question de savoir combien d'options s'offrent à une personne est, bien sûr, très importante. Mais c'est une question différente de celle de savoir jusqu'où, en agissant, elle peut suivre ses plans et intentions propres, et dans quelle mesure son mode de conduite est le fruit de sa propre conception, tourné vers des fins qu'elle poursuit avec persévérance plutôt que vers des nécessités créées par d'autres pour la contraindre à agir selon leur volonté. Être ou ne pas être libre ne dépend pas de l'étendue de ses choix, mais de sa capacité à orienter ses actions conformément à ses intentions actuelles, ou si quelqu'un d'autre a le pouvoir de manipuler les circonstances pour la faire agir selon sa volonté plutôt que la sienne. La liberté présuppose donc que l'individu dispose d'une sphère privée assurée, qu'il existe dans son environnement un ensemble de circonstances sur lesquelles autrui ne peut intervenir." (op. cité, pp .60-61).
On voit bien ici qu'Hayek ne s'intéresse nullement aux conditions environnementales et sociales dans lesquelles naît, grandit et vieillit un individu, et assimile la liberté humaine à la liberté formelle octroyée par l'Etat de droit. Vous avez le droit de travailler, de voyager, de vous exprimer, sous-entend Hayek, donc il n'y a pas de raison de croire que vous ne parveniez pas à réaliser toutes ces choses, puisque vous êtes libres de les réaliser. Plus que vulgaire, cette manière de penser la liberté n'a rien à voir avec la réalité contrainte dans laquelle s'exerce nombre de libertés, elle est tout à fait superficielle et indigente. Cette incapacité conduit l'auteur à catégoriser ensuite différentes formes de liberté dans lesquelles, une fois encore, le substrat social de l'individu n'entre pas en compte, hormis pour l'exemple de l'esclave :
1) la liberté politique (de vote, du choix de ses représentants) : "il n’est pas nécessaire non plus que quelqu’un ait part à cette liberté collective pour être libre individuellement." Ou encore, s'agissant des jeunes gens qui entrent dans la vie active, qui n'ont pas "donné leur consentement à l'ordre social dans lequel ils sont nés" (op. cité, p. 62), leur situation ne les rend pas "privés de liberté." ("unfree") : Hayek affirme ici clairement qu'un certain nombre de situations sociales déterminées, que l'individu n'a pas choisi, ne l'empêche pas d'être libre pour autant.
2) La liberté aliénée volontairement, dont l'auteur donne deux exemples, celui du militaire de la Légion étrangère engagé pour un certain nombre d'années et du prêtre jésuite, dont la vie est ordonnée selon les principes de sa religion. Même dans ce cas de "servitude volontaire" il peut y avoir à l'origine des facteurs sociaux (familiaux en particulier), qui ont poussé les deux individus à s'engager.
Notons par ailleurs que cette obsession de définir, de catégoriser une liberté en quelque sorte essentialisée, n'aboutit à rien et empêche d'explorer les multiples réalités liées à ce concept au travers des dynamiques complexes qui agissent sur la vie sociale des individus : "Le fait que des millions de personnes aient voté pour se soumettre entièrement à un tyran a peut-être fait comprendre à notre génération que choisir son gouvernement n'est pas nécessairement synonyme de liberté. De plus, il semblerait que discuter de la valeur de la liberté serait vain si tout régime approuvé par le peuple était, par définition, un régime de liberté." (op. cité, p. 63).
3) Hayek oppose une liberté "guidée dans ses actions par sa propre volonté réfléchie, par sa raison ou sa conviction durable "à une "influence des émotions passagères, ou la faiblesse morale ou intellectuelle", qui rend la personne « “non libre”, “esclave de ses passions.” Nous utilisons occasionnellement ces termes aussi lorsque nous affirmons que l’ignorance ou la superstition empêche les gens de faire ce qu’ils feraient s’ils étaient mieux informés, et nous affirmons que « la connaissance rend libre ». Hayek ignore-t-il que le comportement des individus est loin de corréler le degré de connaissances ? Si c'était le cas, pour ne citer qu'un exemple qui nous importe dans ces pages, pourquoi la connaissance des faits sociaux induisant les profondes inégalités sociales ne font pas dévier d'un iota les capitalistes hyper-diplômés dans leur croyance... tel Hayek ? Ainsi, la connaissance est un des outils de liberté, mais son utilisation dépend, comme beaucoup d'autres outils intellectuels, de nos propres facultés et du contexte dans lequel il est utilisé.
4) Hayek évoque là une des grandes problématiques de la liberté dans le domaine social et du bien commun, à savoir comment étendre, pour chaque individu "l'étendue des choix possibles" (op. cité, p. 65), mais hélas, non seulement il fourvoie cette notion en l'assimilant bêtement à une interprétation vulgaire de la liberté, comme "pouvoir de faire ce qu'on veut", (p. 65), ou encore "pouvoir effectif de faire tout ce que nous voulons" (p. 66), mais il continue d'ignorer et de mépriser sans argument valable ceux qui, comme les penseurs du bien commun, cherchent à "modifier leur environnement à leur guise" (p. 65), allant même accuser les thèses socialistes de confondre "l'affranchissement de tout obstacle", qui signifie l'omnipotence, avec la liberté individuelle que tout type d'ordre social peut garantir." (op. cité). S'expliquant sur "les atteintes à la liberté", l'auteur montre là encore l'étroitesse de son concept, en n'y voyant que des actions visant "en grande partie à empêcher des gens de faire certaines choses" et non des actions qui ôtent ou qui entravent la capacité de faire les choses. Selon le libéralisme de Hayek, la liberté des riches devrait être plus ou moins illimitée et ce serait une atteinte à celle-ci que de les empêcher d'agir pour leurs intérêts même s'ils détruisent des emplois, des corps, et partant, des existences entières.
5) Hayek ne s'intéresse pas au fait que de nombreux empêchements sociaux privent de nombreux individus de leur capacité de décider du cours de leur existence. Il ne peut ignorer, cependant, que le sujet de la liberté impose, à un moment ou à un autre, de traiter celui des inégalités de richesse, alors il entre dans la polémique, mais encore de manière aussi peu rationnelle qu'alambiquée :
"Cette confusion entre la liberté comme pouvoir et la liberté dans son sens originel conduit inévitablement à identifier la liberté à la richesse ; et cela permet d'exploiter tout l'attrait que revêt le mot « liberté » pour soutenir une revendication de redistribution des richesses. Pourtant, bien que la liberté et la richesse soient toutes deux des biens que la plupart d'entre nous désirons et bien que nous ayons souvent besoin des deux pour obtenir ce que nous souhaitons, elles restent différentes. Être ou non son propre maître et pouvoir suivre mon propre choix, ou que mes possibilités soient nombreuses ou infimes, sont deux questions totalement différentes. Le courtisan vivant dans le luxe mais à la merci de son prince est peut-être bien moins libre qu'un pauvre paysan ou artisan, moins capable de mener sa propre vie et de choisir ses propres occasions de se rendre utile. De même, le général à la tête d'une armée ou le directeur d'un grand projet de construction peuvent exercer des pouvoirs énormes qui, à certains égards, peuvent être tout à fait incontrôlables, et pourtant, ils peuvent être moins libres, plus susceptibles de devoir changer toutes leurs intentions et leurs plans sur simple ordre d'un supérieur, moins capables de changer leur propre vie ou de décider de ce qui est le plus important pour eux, que le plus pauvre des agriculteurs ou des bergers." (op. cité, p. 68).
Identifier la liberté à la richesse ne veut pas dire grand-chose. On ne peut pas identifier un état, une condition humaine complexe, à une chose, qui plus est aussi matérielle que la fortune. D'autre part; les amis du bien commun revendiquent une redistribution des richesses non parce qu'ils sont tombés sous le charme d'une quelconque liberté mais parce qu'ils estiment la cause d'une grande justesse morale. Etre "son propre maître", pouvoir "suivre son propre choix", avoir des "possibilités" d'action restreintes ou étendues, les trois propositions ont d'évidence, et grandement, au contraire de ce que prétend l'auteur, un rapport entre eux, car l'efficience de chacune d'elle dépend de la bonne qualité de nombreux facteurs sociaux : conditions psycho-sociales de votre enfance, de votre adolescence, de votre environnement familial, de travail, et plus généralement de celui qui baigne la société en général. Mais au lieu de l'envisager, Hayek préfère les comparaisons faciles et trompeuses, où la liberté a chaque fois à voir avec la richesse et le pouvoir: Le pauvre général ou le pauvre directeur plus malheureux dans la vie que les pauvres paysans ou bergers ; le courtisan moins libre que le paysan ou l'artisan. On se demande pourquoi les courtisans ne quittent pas tout pour devenir paysans !
Cette manière de mélanger les choux et les carottes, nous l'avons observé tout au long de nos enquêtes sur la pensée libérale, et il n'y a plus de doute, à ce stade de cette présente étude, sur le fait qu'Hayek peut être ajouté à ces très nombreux idéologues qui noient la question sociale dans un océan de démonstrations bancales, voire absurdes. L'auteur, ici, veut nous vendre une forme d'équivalence entre vivre riche mais limité dans sa liberté par un plus riche que soi et vivre pauvre en ayant quelques libertés que le premier riche ne possède pas. Pas besoin d'avoir fait de grandes écoles pour que la faiblesse du propos nous saute aux yeux. La liberté d'agir est très loin d'être l'élément capital du bien-être humain essentiel, et Hayek, sans le savoir tend un bâton pour se faire battre. Par son exemple, il montre que ce qui manque au premier riche n'est pas de mieux se nourrir, de mieux nourrir et prendre soin de ses enfants, ni de mieux se vêtir, de se divertir ou encore de se loger ou de se chauffer, mais ce qui lui manque est de ne pas être encore plus riche et plus puissant, c'est-à-dire de posséder un superflu dont beaucoup de gens se passent aisément du moment qu'ils ont la possibilité d'obtenir au moins ce qui permet une vie matérielle satisfaisante. Et un grand nombre des choses matérielles, mais aussi immatérielles, dans une société capitaliste, dépend de l'argent que l'on possède, et vous pouvez accorder toutes les libertés offertes par un Etat de droit libéral, où le marché concurrentiel et la propriété privée fonde l'économie, si vous ne possédez rien en terme pécuniaire, la liberté dans un tel monde est loin d'être la préoccupation première pour la plupart des gens, un monde où par ailleurs, ils subissent à la fois des injustices mais aussi de plus en plus d'atteintes à leur liberté.
Appuyons-nous sur les deux principales définitions de la liberté donnée par le dictionnaire du CNRTL :
- "État de celui, de ce qui n'est pas soumis à une ou des contrainte(s) externe(s)"
- "Condition de celui, de ce qui n'est pas soumis à la puissance contraignante d'autrui."
Les individus acceptent plus ou moins difficilement dans la vie des myriades de contraintes : Faire un trajet long et fatigant pour se rendre à leur travail, déménager loin de ses proches pour continuer à assurer sa subsistance, être empêché de continuer de travailler à cause d'une fermeture d'usine, être contraint de ne pas se soigner, de ne pas étudier quand le coût à supporter est trop difficile ou impossible, mais : aussi être empêché de traverser une forêt déserte parce qu'elle est une propriété privée et clôturée, de secourir un migrant parce qu'il est frappé d'expulsion, de tuer un loup qui pourtant massacré son troupeau, etc. etc. Certaines contraintes amoindrissent fortement l'existence des uns, d'autres sont plus ou moins acceptées. Quels que soient les choix de civilisation, l'homme vit de nombreuses restrictions de liberté, plus ou moins justifiées et acceptées socialement, et ce n'est pas en disséquant le sens lui-même de la notion de liberté, qu'on apporte quelque chose à la réflexion sur ce sujet, mais en l'articulant avec les problèmes fondamentaux de l'être humain. Ce n'est pas, non plus, en déclinant toutes sortes de libertés qu'on jette le meilleur éclairage sur le bonheur des gens. Qu'on en juge, avec ce nouvel exemple très semblable aux précédents. Citons d'abord les premières lapalissades :
"Avant tout, il nous faut cependant reconnaître que l'on peut être libre et pourtant malheureux. La liberté ne signifie pas tout ce qui est bon ni l'absence de tout mal. Il est vrai qu'être libre peut signifier la liberté de mourir de faim, de commettre des erreurs coûteuses, ou de courir des risques mortels." (Hayek, The Constitution, pp. 68-69).
Puis, patatras, l'auteur retourne sans transition à une insignifiante et confuse réflexion, et fournit un nouvel exemple qui est encore du pain bénit pour ses contradicteurs :
"Au sens où nous l'entendons, le vagabond sans le sou qui vit précairement dans une constante improvisation est en effet plus libre que le soldat conscrit avec toute sa sécurité et son confort relatif. Mais si la liberté ne semble donc pas toujours préférable à d'autres biens, c'est un bien particulier qui requiert un nom particulier. Et bien que « liberté politique » et « liberté intérieure » soient des usages alternatifs du terme, établis de longue date, qui, avec un peu de prudence, peuvent être employés sans créer de confusion, il est discutable de savoir si l'emploi du mot « liberté » au sens de « pouvoir » devrait être toléré." (op. cité, p. 69).
Notre sentiment, à ce point de notre lecture, c'est qu'il ne faut pas avoir connu durablement une vie de pauvreté pour philosopher aussi stupidement sur la liberté. Avec Hayek, nous pouvons imaginer la jouissance du SDF à vivre dans une "constante improvisation", tel un vacancier libre comme l'air qui décide de ses occupations de la journée sur des coups de tête. Cette pseudo-liberté du mendiant est célébrée par l'auteur parce que c'est une liberté qu'il a en affection : "Il est fort probable qu'il existe des gens qui ne valorisent pas la liberté qui nous intéresse, qui ne voient pas les grands avantages qu'ils en retirent, et qui seront prêts à y renoncer pour obtenir d'autres avantages." (op. cité, p. 68). Ainsi, le modèle de société qu'Hayek répandra avec succès est fondé en partie sur sa propre idée de liberté, qui convient très bien aux privilégiés qui ne subissent pas d'atteintes graves à leur intégrité. Mais on voit bien qu'il est totalement idiot et injuste de croire que tous les pauvres doivent s'en satisfaire.
6) Sur la servitude de l'esclave, Hayek continue de triturer le concept de liberté sans gains notables pour la compréhension des enjeux en question, en partageant "liberté positive" et "liberté négative" : "La différence entre la liberté et des libertés est celle qui existe entre la situation où tout ce que n’interdisent pas des règles générales est permis, et la situation où tout ce qui n’est pas explicitement permis est interdit.
Si nous considérons à nouveau le contraste élémentaire entre liberté et esclavage, nous constatons clairement que le caractère négatif de la liberté n'en diminue en rien la valeur. Nous avons déjà mentionné que le sens que nous donnons à ce mot est son sens le plus ancien. Pour mieux cerner ce sens, il est utile d'examiner la différence concrète qui distinguait la condition d'un homme libre de celle d'un esclave. " (op. cité, p. 70).
7) Poursuivant sa recherche du "sens plus précis de certaines idées..." (op. cité, p. 71), qu'on ne pourrait lui reprocher s'il faisait avancer la réflexion, Hayek définit avec d'autres mots sa conception classique de la liberté comme coercition :
"Par « contrainte » ["coercion", NDR] nous entendons un contrôle exercé par un individu sur l’environnement ou les circonstances dont dépend un autre individu, tel que, pour éviter un mal plus grand, il soit contraint d’agir non pas selon un plan cohérent qui lui soit propre, mais pour servir les fins d’autrui. Sauf dans le sens du choix du moindre mal dans une situation qui lui est imposée par un autre, il est incapable d’utiliser aussi bien sa propre intelligence ou ses connaissances, que de suivre ses propres objectifs et convictions. La contrainte est mauvaise précisément parce qu’elle élimine ainsi l’individu en tant que personne pensante et capable de discernement, et le réduit à un simple instrument au service des fins d’autrui. La liberté d’action, dans laquelle une personne poursuit ses propres objectifs par les moyens indiqués par ses propres connaissances, doit reposer sur des données que quelqu'un d'autre ne peut manipuler à sa guise. Elle présuppose l’existence d’une sphère connue dans laquelle les circonstances ne peuvent être façonnées par une autre personne de manière à ne laisser à l’individu que le choix prescrit par cette autre."
La définition de l'auteur du mot "coercition" est bien plus intéressante et plus riche que celle des dictionnaires Larousse ou Robert, qui limite strictement son sens à son étymologie latine "coercitio" : "contrainte". Hayek y ajoute la relation de pouvoir d'un individu sur l'environnement et sur le contexte dans lequel agit un autre individu, qui permet l'exercice de cette contrainte, sans se rendre compte qu'il se contredit complètement. Rappelons, en effet, qu'Hayek n'a pas caché, comme Adam Smith et d'autres, que le système de marché concurrentiel, c'est à dire un système de l'économie défendu, organisé, entretenu, massivement imposé à tous les esprits par les pouvoirs, l'idéologie et la propagande, engendre structurellement du chômage et de la précarité pour une partie de la population. Dans la Route de la Servitude, p. 149-150, en particulier, Hayek traite de ce sujet en refusant de le régler, contrairement à ce que pourrait envisager, dit-il, une société socialiste, par la contrainte. Pourtant, la contrainte entendue par l'auteur comme "contrôle exercé sur l'environnement et les circonstances" où l'individu est devenu "simple instrument au service des fins d’autrui." correspond plutôt largement aux méthodes employées par le système économique capitaliste.
Hayek termine son premier chapitre en évoquant la coercition de l'Etat, mais son propos, très général, ne nous paraît pas propre à une critique suffisamment nourrie.
Chapitre II – L'énergie créatrice d'une civilisation libre
Hayek reprend une idée qui l'intéresse depuis longtemps sur la division des connaissances (cf. "Presidential Address...." de 1936, The Use of Knowledge in Society" de 1945, en particulier (F. Hayek, éléments d'une biographie intellectuelle), dont nous avons vu qu'elle est très éloignée de l'idée de connaissance liée au développement profitable à la psyché : "Plus l'ensemble [système de prix-concurrence, NDR] est compliqué, plus nous dépendons de cette division de la connaissance entre individus dont les efforts isolés sont coordonnés par un mécanisme impersonnel de transmission des renseignements ce mécanisme, nous l'appelons le système des prix." (Route de la Servitude, p. 42). Donc, quand Hayek commence à poser que la "première condition est que nous prenions conscience de l’ignorance nécessaire de l’homme sur beaucoup de choses qui l’aident à atteindre ses objectifs.", ce n'est pas pour nous embarquer dans une excitante réflexion humaine, mais pour construire un modèle idéologique où la compétition des hommes entre eux est le moteur principal de la société, conformément à la philosophie libérale.
Tentons de suivre le raisonnement tortueux de l'auteur :
"Il est peut-être simplement naturel que les scientifiques tendent à mettre l'accent sur ce que nous savons ; mais dans le domaine social, où ce que nous ignorons est souvent bien plus important, l'effet de cette inclination peut s'avérer très trompeur. Nombre de constructions utopiques sont vaines car elles suivent la voie tracée par les théoriciens en supposant que nous possédons une connaissance parfaite."
Hayek, The Constitution, pp. 73-74.
Les utopies sociales, entendues comme projets de bâtir une société pour le bonheur commun, ne supposent aucunement que nous possédons une connaissance parfaite. Cette idée n'est même pas suggérée, à notre connaissance, par aucune théorie de ce genre. Que ces projets inspirent toutes sortes de critiques et d'interrogations, il n'y a aucun doute là-dessus, celles et ceux qui réfléchissent à la justice sociale ne peuvent que reconnaître la difficulté de les envisager. Mais la "connaissance parfaite" ne fait aucunement partie de leurs présupposés de départ, et certainement pas à "expliquer le monde réel", comme l'auteur le prétend. Hayek s'apprête donc à baser son raisonnement sur une fausseté. L'idée suivante est autrement plus intéressante, à première vue, sur la formation des civilisations :
"L'effet trompeur de l'approche habituelle apparaît clairement si l'on examine la portée de l'affirmation selon laquelle l'homme a créé sa civilisation et qu'il peut donc aussi en modifier les institutions à sa guise. Cette affirmation ne se justifierait que si l'homme avait délibérément créé la civilisation en pleine conscience de ses actes, ou s'il savait au moins clairement comment elle était maintenue. Dans un certain sens, il est vrai, bien sûr, que l'homme a façonné sa civilisation. Elle est le fruit de ses actions, ou plutôt, de l'action de plusieurs centaines de générations. Toutefois, cela ne signifie pas que la civilisation soit le produit d'une conception humaine, ni même que l'homme sache de quoi dépend son fonctionnement ou sa pérennité." (op. cité, p. 74)
Nous comprenons maintenant mieux pourquoi Hayek donne une grande importance à cette ignorance de la manière complexe dont se construit une civilisation. Les hommes agissent, ici et là, un système dynamique extrêmement complexe s'élabore au cours temps, dont on ne peut pas dire que l'ensemble a été conçu par un calcul froid et raisonné de l'esprit humain. Difficile de ne pas suivre l'auteur là-dessus. Ce n'est pas une raison, a priori, pour s'opposer à ce que les hommes pensent et réforment, par exemple, leurs institutions particulières (passons ici sur ce sujet indéfini, "les hommes", qui ne concerne en réalité qu'une élite au pouvoir). Mais l'auteur détaille un peu plus ensuite les raisons de cette défiance :
"L'idée même que l'homme, doté d'un esprit capable de concevoir une civilisation, entreprendrait de la créer, est fondamentalement fausse. L'homme n'a pas simplement imposé au monde un modèle créé par son esprit. Son esprit est lui-même un système en perpétuelle évolution, fruit de ses efforts pour s'adapter à son environnement. Ce serait une erreur de croire que, pour atteindre une civilisation supérieure, il nous suffit de mettre en œuvre les idées qui nous guident actuellement. Si nous voulons progresser, nous devons accepter une révision constante de nos conceptions et idéaux actuels, révision qui sera rendue nécessaire par l'expérience future. Nous sommes aussi peu capables de concevoir ce que sera, ou pourra être, la civilisation dans cinq cents ans, voire cinquante, que nos ancêtres médiévaux ou même nos grands-parents n'étaient capables d'anticiper notre mode de vie actuel." (op. cité)
Nous nous apercevons encore très vite que le raisonnement de l'auteur n'est pas des plus convaincants. Aucune théorie sociale sérieuse ne défend l'idée d'une civilisation créée ex nihilo, ni que l'esprit de l'homme soit un système fixe de pensée. Mettre en œuvre des idées socialement supérieures ne suppose pas nécessairement que l'on ait en tête un modèle de civilisation particulier, conçu dans ses moindres détails. Hayek ne prend pas soin ici de distinguer les utopies littéraires classiques (tant critiquables par leur proposition simpliste et radicale de civilisation), de toutes sortes de projets de sociétés plus égalitaires et plus coopératives que les sociétés individualistes de modèle capitaliste, qui ne dessinent pas à l'avance les contours et la composition exacte de la civilisation, ni dans le présent, ni dans le futur, mais cherchent à changer les paradigmes vitaux du système économique libéral en vigueur par d'autres capables de composer un outillage conceptuel et matériel beaucoup plus efficient pour contribuer au bonheur de tous, sans jamais inscrire leurs actions dans un cadre téléologique préconçu. La Commune de Paris de 1871 est à ce sujet un très bon exemple, qui montre toutes sortes d'actions révolutionnaires mues par la volonté des uns et des autres d'établir une plus grande justice sociale, exécutées avec de multiples tâtonnements, échanges, acceptations, renonciations, etc., et donc en pleine conscience de l'impossibilité de maîtriser toutes les données du contexte socio-historique et, a fortiori, de présumer du résultat final de leur entreprise.
Ceci étant posé, nous n'avons aucune raison de suivre Hayek dans ses ratiocinations sur la connaissance : "Mais le développement de l'esprit humain fait partie intégrante du développement de la civilisation ; c'est l'état de la civilisation à un instant donné qui détermine la portée et les possibilités des fins et des valeurs humaines. L'esprit ne peut jamais prévoir son propre progrès... [...] Il est peut-être exagéré d’affirmer, comme l’a fait un anthropologue moderne, que “ce n’est pas l’homme qui contrôle la culture, mais l’inverse” ; mais c’est un utile rappel qu’il nous adresse en écrivant que “c’est seulement notre profonde et vaste ignorance de la constitution de la culture, qui nous permet de croire que nous la dirigeons et contrôlons.” Il propose au moins un correctif important à la conception intellectualiste. Son rappel nous aidera à parvenir à une image plus juste de l'interaction incessante entre notre quête consciente de ce que notre intellect conçoit comme réalisable et le fonctionnement des institutions, des traditions et des habitudes qui, ensemble, produisent souvent quelque chose de très différent de ce que nous avons visé." (op. cité, p. 75, citations de Leslie A. White, Man’s Control over Civilisation: An Anthropocentric Illusion », Scientific Monthly, LXVI, 1948, p. 238).
Une autre citation, de Michael Polanyi (cf, F. von Hayek, éléments d'une biographie intellectuelle) est encore plus parlante :
"Les critères qui serviront à juger nos propres idées dans mille ans – voire dans cinquante ans – nous échappent. Si l’on tombait aujourd’hui entre nos mains une bibliothèque de l’an 3000, nous serions incapables d’en comprendre le contenu. Comment pourrions-nous, en toute conscience, déterminer un avenir qui, par essence, dépasse notre entendement ? Une telle présomption ne révèle que l’étroitesse d’esprit d’une vision dépourvue d’humilité." (M. Polanyi, The Logic of Liberty, Londres, 1951, p. 199).
Primo, il faut ici distinguer les idées subjectives dont les critères de valeur n'attendent pas mille ans pour changer (les habitudes vestimentaires, la cuisine, etc.), des idées morales, dont certaines sont universelles (la condamnation des crimes, l'inceste, la ritualisation autour de la naissance ou de la mort, etc. Il est impossible de savoir comment le gouvernement d'un seul chef, l'œuvre de Jeff Koons ou la colonisation sioniste de la Palestine seront jugés dans mille ans, mais il est sûr que, comme aujourd'hui, les critères ne seront pas uniques, ce qui nous fait dire que la question n'a pas une grande pertinence pour le sujet qui nous occupe, au contraire de Hayek, qui imagine avoir trouvé là une idée formidable sur quoi baser ses théories. Certaines idées morales, ont mis beaucoup de temps avant de devenir évidentes pour de nombreuses personnes, tout en étant défendues depuis longtemps par quelques- unes. L'égalité en droit des hommes et des femmes est de celles-là, et nul individu de bons sens ne peut imaginer aujourd'hui qu'elle ne soit pas une valeur universelle. L'état futur de la civilisation pourrait entraver ce progrès, mais jamais plus le détruire. L'évolution des mentalités a fait entrer durablement dans un nombre de cerveaux de plus en plus grand que le patriarcat est fondé sur des mensonges et des tromperies. Le conservatisme des uns ne fera jamais retourner en arrière l'humanité dans son ensemble sur de pareils sujets. Ainsi, les idées de progrès social ont existé dans quelques esprits bien avant d'être débattues comme valeurs universelles par des populations entières. Plus de deux mille ans après Spartacus, plus de quatre cents ans après Winstanley, on discute toujours âprement d'injustice, de partage équitable des biens, de bien commun, etc. etc. des idées dont l'essentiel ne tient pas aux conceptions particulières formulées à un moment précis de l'histoire mais à une morale universelle, par ailleurs toujours férocement réprimée par tous les pouvoirs sur tous les continents et à toutes les époques depuis des millénaires.
Nous n'avons donc aucune raison de "laisser place aux nouvelles expériences et aux événements futurs pour décider lesquels de ces objectifs seront atteints." (Hayek, The Constitution..., op. cité, p. 75). On peut, et on devrait, au contraire, au nom de la morale, au nom de la justice, travailler à promouvoir un certain nombre de valeurs universelles de telle manière qu'elles conditionnent l'ensemble des actes sociaux nécessaires à leur respect. Si l'objectif est le maximum de bonheur commun, le fait de ne pas connaître tout ce qui permettra ou ne permettra pas d'y arriver n'est pas une question pertinente. Les esclaves de l'antiquité, les femmes et les hommes qui ont défendu les douze articles paysans de Memmingen, le peuple affamé de la Révolution Française n'ont pas attendu de savoir de quoi seraient constituées les civilisations futures pour se révolter contre les injustices, dans le but d'améliorer le fonctionnement de la société. Le peuple ne pensait pas à la disparition de la monarchie ni au vote des femmes, et pourtant, ses luttes ont été un ferment déterminant de l'histoire qui a suivi. Mais Hayek n'a pas de préoccupations éthiques concernant la perpétuelle domination des forts sur les faibles, alors il se moque totalement de tous ceux qui souffrent de cette situation, d'avoir pour but de changer tout ce qui entretient et renforce cette domination.
Hayek a une si grande estime de l'édifice qu'il vient d'ériger, sur la connaissance et l'ignorance, pourtant bien bancal, nous l'avons vu, qu'il jette à la poubelle toute idée de révolution, qui ne pourrait venir que d'un état de débilité humaine : "Une grande partie de notre désir impétueux et occasionnel de détruire toute la machinerie complexe de la civilisation est due à cette incapacité de l'homme à comprendre ce qu'il fait." (op. cité, p. 76).
Hayek développe ensuite sa thèse de manière abstraite, sans exemples concrets, et nous avons déjà vu plusieurs fois que c'est de cette manière que beaucoup de philosophes perdent pied avec la réalité et nous conduisent vers leurs propres conceptions irrationnelles du monde. En plus d'une formulation très générale, qui offre le flanc à plusieurs interprétations, les auteurs utilisent comme ingrédient principal ce "on" indéfini dont nous avons parlé plusieurs fois, dans lequel ils placent tous les acteurs sur un même plan, sans se soucier des rapports de domination des uns sur les autres, et donc de la responsabilité primordiale déterminante de ceux qui détiennent le pouvoir politique et économique sur tous les autres, puisque ce sont eux qui prennent les décisions qui ont en général le plus gros impact sur l'histoire des sociétés. Pensons par exemple à la manière dont les puissants redessinent à leur guise les cartes des pays conquis, et qui peuvent conduire des populations entières à se déchirer.
"Ainsi, chaque changement crée en quelque sorte un “problème” pour la société, même si aucun individu ne le perçoit comme tel ; et il est progressivement “résolu ” par l'établissement d'un nouvel ajustement général. Ceux qui participent à ce processus ignorent souvent pourquoi ils agissent ainsi, et nous n'avons aucun moyen de prédire qui, à chaque étape, fera le premier la manœuvre appropriée, ni quelles combinaisons particulières de connaissances et de compétences, d'attitudes personnelles et de circonstances, suggéreront à quelqu'un la solution adéquate, ni par quels canaux son exemple sera transmis à ceux qui suivront. Il est difficile d'imaginer toutes les combinaisons de connaissances et de compétences qui entrent ainsi en action et d'où naît la découverte de pratiques ou de dispositifs appropriés qui, une fois trouvés, peuvent être généralement acceptés. Mais c'est des innombrables et modestes pas accomplis par des personnes anonymes dans l'exercice de leurs fonctions habituelles, dans des circonstances différentes, que naissent les exemples qui prévalent. Ils sont aussi importants que les grandes innovations intellectuelles qui sont explicitement reconnues et communiquées comme telles." (op. cité, p. 79).
Il apparaît clairement ici qu'Hayek ne distingue pas l'action d'un grand patron qui déplace une usine d'un continent à une autre, de celle d'un "modeste" ouvrier, frappé de plein fouet, le cas échéant, par une telle décision. A chaque pas idéologique, Hayek invisibilise les rapports de domination des uns sur les autres, et confère un poids important à chacune des décisions humaines, ce que contredit totalement la réalité des rapports sociaux, politiques et économiques. Comme ses prédécesseurs libéraux, Hayek est un idéologue, au sens que nous avons donné en première page de ce site. Le fait de combiner habilement des propositions vraies à des assertions très discutables est aussi un aspect courant de la démarche idéologique :
"Lorsque nous parlions de la transmission et de la communication des connaissances, nous faisions référence aux deux aspects du processus de civilisation que nous avons déjà distingués : la transmission dans le temps de notre stock accumulé de connaissances et la communication entre contemporains des informations sur lesquelles ils fondent leur action. On ne peut les dissocier nettement car les outils de communication entre contemporains font partie du patrimoine culturel que l’homme utilise constamment dans la poursuite de ses fins." (op. cité, p. 78).
Oui, il y a bien dans le temps transmission de connaissances, oui il y a bien communication entre contemporains des informations, mais ces informations sont loin de suffire à expliquer ce qui fonde l'action de tout un chacun, dont les marges de manœuvre, pour toutes sortes d'actions, sont plus ou moins libres selon leurs conditions particulières d'existence, principalement sociales. Cet exemple nous permet de toucher du doigt la manière qu'a l'idéologue de donner à ses obsessions irrationnelles une forme subtile qui flirte avec la rationalité qui sera acceptée par beaucoup de lecteurs comme rigoureusement établie.
En fait, les savoirs, les connaissances, les compétences des individus n'intéressent Hayek que dans le cadre de l'économie capitaliste et de son efficience :
"La combinaison réussie de connaissances et d'aptitudes n'est pas le fruit d'une délibération commune, ni le résultat d'un effort collectif visant à résoudre les problèmes de chacun ; elle est le produit de l'imitation, par des individus, de ceux qui ont connu plus de succès, et de leur orientation par des signes ou des symboles, tels que les prix pratiqués pour leurs produits ou les expressions d'estime morale ou esthétique pour le respect des normes de conduite — bref, de leur utilisation des résultats des expériences d'autrui." (op. cité, p. 79-80).
Au quatrième po, Hayek continue, dès les premières phrases, sur les mêmes obsessions :
"C'est que la défense de la liberté individuelle repose principalement sur la reconnaissance de l'ignorance inévitable de chacun d'entre nous concernant un grand nombre des facteurs dont dépend la réalisation de nos objectifs et de notre bien-être." (op. cité, p. 80).
Appliquons maintenant le propos à l'esclave. Cela revient à penser que la défense de sa liberté individuelle repose sur tout ce que nous ignorons des conditions de réalisation de nos actions. Et on se rend compte immédiatement de l'absurdité du rapport qu'Hayek veut nous faire établir. Tandis que le rapport à la morale, celui que ne veut jamais voir Hayek, nous l'avons dit, est pourtant celui qui est raisonnablement le tout premier en ordre d'importance. La défense de la liberté individuelle de l'esclave repose avant tout sur le fait que les atteintes à la dignité physique et psychique des personnes sont contraires à l'équité. Il n'y a aucune justification morale d'asservir autrui.
"La liberté est essentielle pour laisser place à l'imprévisible et à l'inattendu ; nous la désirons car nous avons appris à attendre d'elle la possibilité de réaliser nombre de nos objectifs. C'est parce que chaque individu en sait si peu et, en particulier, parce que nous savons rarement qui d'entre nous en sait le mieux que nous faisons confiance aux efforts indépendants et concurrentiels de plusieurs pour faire émerger ce que nous désirerons lorsque nous le verrons." (op. cité, p. 81).
Ici, se produit une nouvelle déduction erronée qui fait dépendre les objets de notre désir d'un cocktail douteux de liberté, d'ignorance et de compétition, et ce qui, encore une fois, peut paraître d'ordre philosophique, est une manière alambiquée et malhonnête de nous convaincre du bien fondé de la concurrence économique comme seule capable de répondre efficacement à nos désirs matériels. Remarquez la première phrase, sur laquelle nous pouvons être tous d'accord (à condition de préciser que la liberté est aussi essentielle pour bien d'autres choses) et juste après, le glissement immédiat vers une affirmation autrement plus critiquable. Nous avons déjà souligné que la liberté est loin d'être l'ingrédient principal de la réalisation sociale et que cet argument fallacieux est le principal argument des libéraux pour affirmer que dans un Etat ou la liberté individuelle est assurée, chacun a la possibilité de déployer ses talents par sa volonté. Puis un autre glissement, du coq à l'âne, vers l'ignorance individuelle, et la conclusion forcément fallacieuse, mais qui peut apparaître séduisante.
"Bien sûr, il est vrai, tant dans la vie sociale qu'individuelle, que les accidents favorables ne surviennent généralement pas par hasard. Il faut s'y préparer. Mais ils restent des opportunités et ne deviennent pas des certitudes. Ils impliquent des risques pris délibérément, le risque de malheur pour des individus et des groupes aussi méritants que pour ceux qui réussissent, la possibilité d'un échec grave ou d'une rechute, même pour la majorité, et simplement une forte probabilité d'un gain net au final. Tout ce que nous pouvons faire, c'est accroître les chances qu'une conjonction particulière de dons et de circonstances individuels permette de concevoir un nouvel outil ou d'améliorer un outil existant, et d'améliorer la perspective que ces innovations soient rapidement connues de ceux qui peuvent en tirer parti." (op. cité, pp. 81-82).
L'auteur semble tenir un propos général sur l'existence, mais on comprend très vite que ce qu'il décrit n'a rien d'absolu mais correspond au milieu dans lequel se meuvent les acteurs de la vie économique en pays capitaliste, où les risques "pris délibérément" sont susceptibles d'apporter autant de malheur que de bonheur. Résonne ici le TINA ("There is no alternative") d'une future grande fan de Hayek, Margareth Thatcher, qui correspond au dogme libéral selon lequel aucune manière d'organiser le monde est possible, que celle de la compétition féroce des uns contre les autres, de la lutte acharnée des forts contre les faibles, et partant, des désastres sociaux pour les uns, de la puissance et de la prospérité pour les autres. Voilà les ingrédients de la machine économique que les ultralibéraux ont depuis longtemps acceptés comme nécessaires à la bonne gestion du monde.
Au huitième point, Hayek revient sur l'organisation de la concurrence, pour signaler que l'effort "déployé pour atteindre certains résultats par la coopération et l'organisation fait autant partie de la compétition que les efforts individuels. Des relations de groupe réussies prouvent également leur efficacité dans la compétition entre groupes organisés de différentes manières." L'auteur continue, sans surprise, à ne tenir aucun compte des capacités sociales de l'individu à entrer dans la compétition ou la coopération, et on sait par ce qui précède que cette coopération est loin d'être pensée comme action de satisfaction mutuelle, puisqu'elle peut s'opérer en même temps que la compétition, contre un membre de son groupe ou contre tout un autre groupe et entraîner, en toute conscience, des malheurs aussi bien pour les individus que pour un groupe quel qu'il soit. A l'opposé, les partisans de la justice sociale prônent une coopération dans un souci de faire profiter chacun de ses bienfaits, mais on peut (comme dans certaines utopies sociales) imaginer une forme de compétition qui, comme dans l'exemple sportif, ne produit pas nécessairement un avantage matériel individuel mais collectif (dans le cadre d'une invention, par exemple).
Au neuvième point, Hayek répète la même erreur que dans d'autres travaux (cf. en particulier Individualism : true and false...", voir Hayek, éléments d'une biographie intellectuelle), de croire que l'usage "de la raison a pour but le contrôle et la prévisibilité. Or, le progrès de la raison repose sur la liberté et l'imprévisibilité de l'action humaine. Ceux qui vantent les pouvoirs de la raison humaine n'en perçoivent généralement qu'un seul aspect : l'interaction entre la pensée et la conduite humaines, interaction au sein de laquelle la raison est à la fois utilisée et façonnée. Ils ne voient pas que, pour que le progrès ait lieu, le processus social d'où émerge le développement de la raison doit demeurer indépendant de son contrôle.
Il ne fait guère de doute que l'homme doit certains de ses plus grands succès passés au fait qu'il n'a pas été en mesure de contrôler la vie sociale. Son progrès continu pourrait bien dépendre de sa volonté délibérée de ne pas exercer les contrôles qui sont aujourd'hui en son pouvoir. Autrefois, les forces spontanées de croissance, même fortement restreintes, pouvaient généralement s'imposer face à la coercition organisée de l'État. Avec les moyens technologiques de contrôle dont dispose désormais le gouvernement, il n'est pas certain qu'une telle affirmation soit encore possible ; en tout cas, elle pourrait bientôt devenir impossible. Nous ne sommes pas loin du point où les forces délibérément organisées de la société pourraient détruire ces forces spontanées qui ont rendu le progrès possible. (op. cité, p. 89).
La raison se fraie un chemin à la recherche d'une meilleure compréhension de réalités très différentes, et le contrôle et la prévisibilité ne sont qu'une infime partie de ses objets. De même, le progrès de la raison, repose sur un tas de choses dont la liberté et l'imprévisibilité ne représentent qu'une infime partie. Quant au "contrôle de la vie sociale", il s'est toujours fortement exercé sur toutes les civilisations et à toutes les époques, donc on ne voit pas bien le rapport avec "les plus grands succès" de l'homme, d'autant que, comme le "progrès" est une notion très discutable (ce que l'auteur admet à retardement au chapitre suivant)
La découverte de la bombe atomique est un succès technologique évident, elle est loin de représenter un progrès social. On voit déjà que les imprécisions de l'auteur ne sont loin d'être propices au développement d'un argumentaire rigoureux. On pourrait ajouter que ce qui représente un succès ou un progrès pour les uns peut être vu au contraire comme un cauchemar pour les autres. Que sont les "forces spontanées de croissance" ? Que sont les "forces délibérément organisées de la société" ?
Chapitre III – Le bon sens du progrès
Hayek prend soin dès le départ de relativiser la notion de progrès, et conseille de "réfléchir à deux fois avant d'utiliser ce mot" : "En un sens, la civilisation est progrès, et le progrès civilisation. La préservation de la civilisation telle que nous la connaissons dépend de l'action de forces qui, dans des conditions favorables, engendrent le progrès. S'il est vrai que l'évolution ne conduit pas toujours à un monde meilleur, il est tout aussi vrai que, sans les forces qui la produisent, la civilisation et tout ce à quoi nous accordons de la valeur — en réalité, presque tout ce qui distingue l'homme de la bête — n'existeraient pas et ne pourraient se maintenir longtemps." (Hayek, The Constitution, p. 92).
Reprenant au départ les mêmes arguments utilisés pour la connaissance, dont nous avons déjà fait la critique, Hayek affirme, par exemple, que la "raison humaine ne peut ni prédire ni façonner délibérément son propre avenir. Ses progrès consistent à découvrir où elle s'est trompée." (op. cité, p. 94).
« Le succès personnel ne sera accessible à un grand nombre que dans une société qui, dans son ensemble, progresse assez rapidement. Dans une société stagnante, le nombre de personnes en déclin sera à peu près égal à celui des personnes en ascension. Pour que la grande majorité puisse, dans sa vie individuelle, participer au progrès, il est nécessaire que celui-ci se déroule à un rythme considérable. Il ne fait donc guère de doute qu'Adam Smith avait raison lorsqu'il affirmait : “C'est dans l'état de progrès, lorsque la société s'avance vers une acquisition de plus, plutôt que lorsqu'elle a acquis la plénitude des richesses, que la condition des pauvres travailleurs, de la grande majorité du peuple, semble la plus heureuse et la plus confortable. Elle est difficile dans l'état de stagnation et misérable dans l'état de déclin. L'état de progrès est en réalité un état joyeux et dynamique pour toutes les classes sociales. L'état de stagnation est morne ; le déclin, mélancolique.” » (op. cité, p. 96).
Il est pourtant facile de montrer et aujourd'hui plus que jamais, que "la découverte de ce qui n'est pas encore connu" peut se multiplier à l'envi sans que les pauvres travailleurs ne voient leur existence s'améliorer. Pour ne parler que de notre époque, la découverte de l'ordinateur domestique, de matériaux révolutionnaires, du téléphone mobile, des réseaux sociaux, de toutes sortes de traitements médicaux, et de bien d'autres choses, n'ont pas fait entrer les travailleurs pauvres dans un maelström de félicité : Pour la France uniquement, le journaliste d'investigation Jacques Cotta évalue le nombre de "travailleurs pauvres", qui perçoivent un salaire inférieur à 722 euros par mois, à 7 millions de personnes (Jacques Cotta, "7 millions de travailleurs pauvres | la face cachée des temps modernes, Paris, Fayard, 2006, p. 20). En 2022, 1. 132.000 travailleurs vivaient en dessous du seuil de pauvreté selon l'Insee, comme 35 % des chômeurs ou 19 % des travailleurs indépendants (source Insee, 2023). Au total, les pauvres étaient presque 10 millions en 2023, si l’on fixe le seuil de pauvreté à 60 % du revenu médian, selon l'Observatoire des Inégalités, soit un peu plus de 15 % de la population.
Hayek continue de tenir la main d'Adam Smith et de tous les autres libéraux quand il lie dans son troisième point progrès et inégalité : "Le progrès économique rapide auquel nous nous sommes habitués semble être en grande partie le résultat de cette inégalité et serait impossible sans elle." (Hayek, The Constitution, p. 96). On ne peut pas être plus clair sur le fait que le progrès économique, en système capitaliste, a pour moteur principal l'inégalité entre les personnes. Nous venons de le rappeler avec le niveau de vie des pauvres d'un des pays pourtant les plus riches du monde, il ne s'agit pas d'une inégalité "acceptable", comme le fait que vous ayez une plus belle voiture que votre voisin, qui en possède lui-même une qui remplit son rôle et dont il est satisfait. Nous parlons là d'inégalités qui touchent aux besoins essentiels de l'être humain : la nourriture, le logement, la santé, etc., et que l'auteur n'accepte jamais d'affronter dans sa globalité sociale, de leurs racines aux fruits qu'elles produisent. On voit une nouvelle fois comment le sujet indéfini permet à l'argumentaire libéral de faire croire, de manière contradictoire, que tout un chacun profite autant des bienfaits du capitalisme : "Mais l'amélioration de notre niveau de vie est due au moins autant à une augmentation des connaissances..." (op. cité, p. 96). Avant de continuer à rabâcher les idées sur la connaissance, avec son lot d'affirmations confuses et, pour certaines, ineptes :
"Le développement des connaissances revêt une importance particulière car, tandis que les ressources matérielles demeureront toujours rares et devront être réservées à des usages limités, l'utilisation de nouvelles connaissances (lorsqu'on ne les rend pas artificiellement rares par des brevets ou des monopoles) est illimitée. Une fois acquise, la connaissance devient accessible gratuitement à tous. C'est grâce à ce don gratuit des connaissances acquises par les expériences de certains membres de la société que le progrès général est possible, que les réalisations de ceux qui nous ont précédés facilitent l'avancement de ceux qui nous suivront." (op. cité, p. 97).
Rien que pour ce paragraphe, notons :
1) Certaines ressources matérielles sont rares et d'autres pas du tout. Certaines le sont à certains endroits, et non dans d'autres. Certaines le sont à une période donnée, et non à une autre : on voit là encore comment les termes généraux du raisonnement de l'auteur forment des raccourcis simplistes et finissent par orienter le discours vers des conclusions qui ne peuvent être qu'idéologiques.
2) Beaucoup de connaissances n'ont rien d'un "don gratuit" dans nos économies de marché capitalistes. Les brevets ou les monopoles, qui dont devenus de vrais enjeux d'équité sociale, ne constituent qu'une infime partie de la marchandisation du savoir et, partant, de l'inégalité qui en résulte : Par exemple, tous les humains de ce monde sont loin de profiter de la même manière des progrès de la médecine. Ou encore, certaines connaissances en psychologie humaine sont le fruit de recherches qui ont pour but d'exploiter des dispositions de l'esprit humain dont les multinationales (en particulier dans l'industrie et la publicité) tirent au mieux parti pour susciter, diriger, augmenter les pulsions d'achats commerciaux.
3) Le "progrès général", nous venons de le voir est une notion trop imprécise, qui masque les inégalités d'accès aux réalisations de progrès, comme ceux dont il vient d'être question.
Autre argument éculé, dont nous avons amplement parlé dans l'histoire du libéralisme, employé maintenant par Hayek à sa manière, est la pseudo-utilité des classes sociales, qui donne aux riches le beau rôle moteur de la société :
"Si nous, dans les pays les plus riches, pouvons aujourd'hui fournir à la plupart des gens des infrastructures et des commodités qu'il aurait été matériellement impossible de produire en si grande quantité il y a encore peu de temps, c'est en grande partie grâce au fait qu'elles ont d'abord été conçues pour une minorité. Toutes les commodités d'un foyer confortable, nos moyens de transport et de communication, nos divertissements et nos loisirs, nous ne pouvions les produire au départ qu'en quantités limitées ; mais c'est en procédant ainsi que nous avons progressivement appris à les fabriquer, ou des choses similaires, avec un investissement en ressources bien moindre, et que nous sommes ainsi devenus capables de les fournir à la grande majorité. Une grande partie des dépenses des riches, bien que non destinées à cet usage, sert donc à couvrir les coûts d'expérimentation des nouveautés qui, par conséquent, peuvent ensuite être mises à la disposition des plus démunis. (op. cité, p. 97).
Il faut encore ici démonter le raisonnement pièce par pièce pour se rendre compte de sa supercherie. Que l'on traduise "provide" par apporter, offrir, assurer ou encore fournir (notre choix), on ne peut pas se contenter de cette autosatisfaction béate qui masque une foultitude de différences dans la manière d'accéder au confort et aux commodités qui se sont multipliées. Certaines personnes s'achètent une voiture et continuent de vivre sans sacrifier, par exemple, leurs loisirs, quand d'autres s'endettent lourdement et devront se priver de vacances, de cinéma ou de bien d'autres choses pour acquérir un véhicule dont la dépense leur est souvent nécessaire. Le fait que la production industrielle des objets manufacturés était d'abord coûteuse et limitée montre clairement que seuls les détenteurs de capitaux pouvaient engager une telle transformation. Hayek remercie les riches comme un enfant pourrait remercier ses parents de lui offrir le vivre et le couvert, alors qu'il n'a pas du tout le choix de s'entretenir lui-même. Pire, il prend bien soin, à l'image de tous ses prédécesseurs, de ne pas dire un mot de la montagne de peines et de souffrances endurées par plusieurs générations de familles ouvrières, sans lesquelles la société n'aurait jamais profité de tous les objets manufacturés qu'elle utilise, sans parler de l'industrie du bâtiment ou des Travaux Publics. D'un côté donc, le capital, produit dans les conditions privilégiées que l'on connaît, de l'autre le travail ouvrier, mal payé, pénible, peu valorisé, amputant des années de vie que conservent précieusement d'autres métiers de la société. Tout cela devrait, dans une démonstration honnête, renverser de manière diamétralement opposée le raisonnement de Hayek : C'est principalement en sacrifiant le bonheur de millions d'ouvriers que le mode de vie moderne a pu émerger et se répandre, depuis les débuts de la révolution industrielle et jusqu'à ce jour.
Au quatrième point, Hayek continue, dès le début brouiller les pistes et de masquer la réalité complexe des conditions sociales, avec des termes vagues : "relativement", "léger", associés à un monde de consommateurs, et non de personnes intégrées à des dynamiques complexes, des relations de pouvoirs et d'intérêts :
"Dans une société progressiste telle que nous la connaissons, les personnes relativement aisées bénéficient donc simplement d'un léger avantage matériel par rapport aux autres. Elles vivent déjà dans une phase d'évolution que les autres n'ont pas encore atteinte. La pauvreté est, par conséquent, devenue un concept relatif plutôt qu'absolu. Cela ne la rend pas moins amère. [...] Tant que demeurera une société progressiste, certains devront diriger et les autres suivre." (op. cité, p. 98).
Encore une fois, la pauvreté, c'est bien triste, mais on n'y peut rien, et les élites doivent nécessairement gouverner les masses dans une société prospère. Etre libéral, nous le savons, c'est accepter que le monde soit partagé entre un petit nombre de plus ou moins riches et un grand nombre de plus ou moins pauvres, les premiers ayant toujours le pouvoir sur les seconds. Etre libéral, donc, c'est accepter que la domination ploutocratique du monde, telle qu'elle est organisée depuis des millénaires, continue de se perpétuer.
"Le fait que les peuples occidentaux soient aujourd'hui bien plus en avance en termes de richesses sur les autres est en partie la conséquence d'une plus grande accumulation de capital, mais résulte principalement d'une utilisation plus efficace du savoir. [...] Mais, bien qu'une société égalitaire puisse progresser en ce sens, son progrès serait essentiellement parasitaire, emprunté à ceux qui en ont payé le prix. " (op. cité, p. 100).
L'auteur pousse même encore plus loin le cynisme :
"Et le don gratuit du savoir acquis chèrement par ceux qui sont à la tête du mouvement, permet à ceux qui suivent d'atteindre le même niveau à un coût bien moindre. [...] Il ne faudra peut-être pas longtemps avant que les travailleurs britanniques ne découvrent qu'ils ont profité de leur appartenance à une communauté comptant de nombreuses personnes plus riches qu'eux et que leur avance sur les travailleurs des autres pays était en partie due à une avance similaire de leurs propres riches sur les riches des autres pays.
[...]
Si, à l'échelle internationale, même de fortes inégalités peuvent grandement contribuer au progrès de tous, peut-on douter que cela soit également vrai pour les inégalités au sein d'une nation ? [...] Les membres d'une communauté comptant de nombreux riches jouissent, en effet, d'un avantage considérable dont ne bénéficient pas ceux qui, vivant dans un pays pauvre, ne profitent pas du capital et de l'expérience apportés par les riches ; il est donc difficile de comprendre pourquoi cette situation justifierait une revendication d'une part plus importante pour l'individu. (op. cité, pp. 100-101).
Les pays du "Sud global", comme on s'est mis à renommer les pays du "Tiers-Monde", devraient donc remercier chaleureusement les pays occidentaux de ce fabuleux cadeau qui leur a été offert sans contrepartie. Hayek impute le développement de la société aux mécanismes de marché, comme s'ils opéraient par la main invisible des échanges et non produits par une véritable énergie humaine, sans laquelle ils seraient incapables de fonctionner : non seulement la force des travailleurs à moindre coût, mais aussi celle des femmes qui œuvrent au foyer gratuitement et contribuent grandement à la société, ou encore celle obtenue à très bon marché des esclaves pendant des siècles ou plus récemment, comme en France, des immigrés venus d'anciennes colonies. En conséquence, tout le savoir et la richesse obtenues par une civilisation est en partie le fruit du travail réalisé par les acteurs économiques les plus nombreux et les plus humbles.
Hayek formule ensuite des hypothèses sur l'impossibilité de réduire les inégalités de manière définitive et permanente, irrecevables dans la mesure où il ne se place que dans le cadre des règles du capitalisme et jamais dans celui d'un système aux paradigmes complètement différents. Quand on empêchait les filles d'étudier, il était facile d'affirmer que les femmes, par nature, n'entendent rien aux sujets intellectuels.
"Il faut donc envisager la possibilité de réduire les inégalités et d'éradiquer la pauvreté par une redistribution délibérée de deux manières différentes : selon une perspective à long terme ou à court terme. À tout moment, nous pourrions améliorer la situation des plus pauvres en leur donnant ce que nous prenons aux plus riches. Mais, si une telle égalisation des positions dans l'échelle du progrès accélérerait temporairement le rapprochement des rangs, elle ralentirait rapidement le progrès de l'ensemble et, à long terme, pénaliserait les plus démunis." (op. cité, pp. 101-102).
L'exemple qu'il choisit pour illustrer son propos met en avant un autre problème récurrent de raisonnement, à savoir comparer des choses de nature différente :
"Le contraste à cet égard entre les États-providence avancés de Grande-Bretagne et des pays scandinaves, d'une part, et des pays comme l'Allemagne de l'Ouest, la Belgique ou l'Italie, d'autre part, commence à être reconnu même par les premiers. S'il fallait démontrer qu'il n'y a pas de moyen plus efficace de paralyser une société que d'imposer à tous un niveau de vie moyen identique, ni de moyen plus efficace de freiner le progrès que de permettre aux plus performants de bénéficier d'un niveau de vie légèrement supérieur à la moyenne, ces expériences l'ont apporté." (op. cité, p. 102).
Ici, non seulement la démonstration se veut définitive, universelle, alors qu'elle se place dans le cadre d'un régime économique donné, mais de plus, voudrait nous faire croire que l'Etat Providence coïncide avec "niveau de vie moyen" identique pour tous, ce qui n'a jamais été le cas. Il y a toujours eu des niveaux de vie très disparates dans les Etats capitalistes, et l'accès à une forme de justice sociale permise par l'Etat Providence ne concerne pas l'ensemble de la vie des individus mais seulement des domaines limités, principalement la santé. L'Etat Providence permet, à des degrés divers, de mieux se soigner quand on a de faibles revenus, mais il ne remplit pas mieux le panier de courses ni ne permet à tous d'accéder à un logement de qualité.
"Si nous renoncions au progrès, nous devrions également renoncer à toutes les améliorations sociales que nous espérons aujourd'hui. Tous les progrès souhaités en matière d'éducation et de santé, la réalisation de notre souhait qu'au moins une large partie de la population atteigne les objectifs qu'elle poursuit, dépendent de la poursuite du progrès. Il suffit de se rappeler qu'empêcher le progrès au sommet reviendrait bientôt à l'empêcher à tous les niveaux, pour comprendre que ce résultat est véritablement ce que nous voulons éviter à tout prix." (op. cité, p. 104).
Les défenseurs de l'équité sociale peuvent vouloir renoncer aux "progrès" susceptibles de contrevenir aux améliorations de la vie humaine ou celui de la planète, et s'ils sont attachés au bien commun, il n'y a pas de raison qu'ils refusent le progrès à ceux qui sont au sommet, à ceci près que s'ils avaient un jour ce pouvoir, ce sommet n'existerait plus.
Le point 8 de ce troisième chapitre (p. 104-105) est complètement européocentré et continue, à célébrer les succès (indéniables) du savoir et de la technologie occidentale, en faisant totalement abstraction des conditions de ce succès, que ce soit du point de vue de l'exploitation coloniale ou de l'héritage de toutes ces connaissances, dont l'apport de la civilisation arabe (elle- même très colonisatrice), a été très conséquent.
Chapitre IV – Liberté, Raison, et Tradition
"L'élaboration d'une théorie de la liberté s'est principalement déroulée au XVIIIe siècle. Elle a débuté dans deux pays, l'Angleterre et la France. Le premier connaissait la liberté ; le second, non." (Hayek, The Constitution, p. 108).
Premier Point. La dernière phrase n'a pas grand sens. Les hommes n'ont pas attendu de théoriser les concepts pour éprouver tout ou partie des réalités qu'ils recouvrent. Pour pouvoir comparer des pays, on pourrait, par exemple, mettre en regard les libertés permises dans l'un ou dans l'autre, comme la liberté de culte. Les traditions élitistes, philosophiques, dont parle ensuite Hayek au second point ne nous intéressent pas ici. L'économiste oppose la tradition anglaise et la tradition française, la première qualifiée par l'auteur d' « empiriste », la seconde de « rationnelle » : "Bien que ces deux groupes soient aujourd'hui communément considérés comme les ancêtres du libéralisme moderne, il n'existe guère de contraste plus frappant que celui entre leurs conceptions respectives de l'évolution et du fonctionnement d'un ordre social et du rôle que joue la liberté dans celui-ci. [...] Mais il ne faut pas oublier que les conclusions politiques des deux écoles découlent de conceptions différentes du fonctionnement de la société. À cet égard, les philosophes britanniques ont posé les fondements d'une théorie profonde et fondamentalement valable, tandis que l'école rationaliste était tout simplement et complètement dans l'erreur. " (op. cité, pp. 111-112).
Nous avons suffisamment montré que les discours philosophiques libéraux sont très semblables quant au mépris des élites envers le "peuple", à leur sentiment de supériorité aristocratique, aux conceptions cherchant à justifier la poursuite d'un ordre social très ancien du monde, accordant à une minorité puissante le rôle de diriger et gouverner une majorité inféodée à elle de multiples façons. Les distinctions que fait Hayek ne reposent donc que sur des artifices argumentatifs, le capitalisme moderne présentant les mêmes caractères essentiels de domination et d'exploitation partout où il régit l'économie. Hayek s'égare tellement qu'il finit par affirmer que les thèses antiétatiques et anarchiques sont "la conséquence logique de la doctrine rationaliste du laissez-faire". (op. cité, p. 120), ou encore que la "préférence pour les « « considérations sociales » plutôt que pour le respect des règles morales résulte donc en fin de compte d’un mépris pour ce qui est réellement un phénomène social et d’une croyance dans la supériorité de la raison humaine individuelle." (op. cité, p. 127), comme si les préoccupations sociales pouvaient être comprises sans règles morales, comme si elles étaient le fruit d'une croyance particulière. Au bout de ce raisonnement confus, Hayek affirme péremptoirement que nous "n'avons donc d'autre choix que de nous soumettre à des règles dont nous ignorons souvent la raison d'être, et ce, même si nous ne percevons pas nécessairement que leur respect ait une incidence importante sur le cours des choses." (op. cité, p. 128). Le problème, ici, comme dans beaucoup d'autres passages, vient du fait que l'auteur ne distingue pas le général du particulier. Nous pouvons, en effet, accepter des règles sociales sans connaître leur raison d'être, en suivant une coutume, une tradition, mais il ne s'agit aucunement de donner un assentiment a priori pour toutes les règles qui s'imposent à nous, tout particulièrement celles qui nous placeraient dans une situation de dépendance et d'infériorité. Il en va de même pour son apologie de la liberté individuelle : "Le lecteur se demandera sans doute à présent quel rôle la raison peut encore jouer dans l'organisation des affaires sociales, si une politique de liberté exige au plus haut point de s'abstenir de tout contrôle délibéré, comme d'accepter le développement du spontané et du non dirigé."
Tout ce qui est "spontané" ou "non dirigé" n'est pas acceptable en soi et dépend du contexte. Cette généralisation, vague encore une fois, permet à l'auteur de ne pas discriminer ce qui est acceptable ou non au regard de critères sociaux bien définis. Ici, encore, ajoutant à la confusion d'une raison qui ne peut se développer qu'en milieu "spontané" et "irrationnel" : "C'est un appel aux hommes à comprendre que nous devons utiliser notre raison intelligemment et que, pour ce faire, nous devons préserver cette matrice indispensable de l'incontrôlé et du non-rationnel, seul environnement où la raison peut se développer et agir efficacement." (op. cité, pp. 130-131).
"Notre attitude devrait être semblable à celle du médecin face à un organisme vivant : comme lui, nous devons composer avec un tout qui se maintient de lui-même, animé par des forces que nous ne pouvons remplacer et que nous devons donc utiliser dans tout ce que nous entreprenons. Toute amélioration doit être réalisée en collaboration avec ces forces, et non contre elles. Dans tous nos efforts d’amélioration, nous devons toujours œuvrer au sein de cet ensemble donné, viser une construction graduelle plutôt que totale, et utiliser à chaque étape les éléments historiques disponibles, en améliorant les détails petit à petit plutôt que de tenter de refaçonner l’ensemble." (op. cité, pp. 131-132).
La métaphore, encore une fois, ne tient pas la route. Si la société peut-être comparée à un organisme vivant, sa vie, ses forces sont indissociables des forces exercées individuellement ou collectivement par les hommes, invisibilisées ici au profit de forces magiques, intrinsèques au système, avec lesquels les hommes devraient collaborer, et auxquelles les hommes sont censés ne pouvoir apporter que des améliorations, sans modifier profondément leur nature propre, née pourtant des interactions humaines. C'est une autre manière, d'apparence plus sophistiquée mais tout aussi fallacieuse, de renouer avec un ordre social intangible si cher au libéralisme classique et évacuer les rapports multiséculaires de domination entre les hommes. Car, "refaçonner l'ensemble", c'est exactement le projet désirable de tous ceux qui souhaitent construire une société radicalement différente dans ses principes de ceux qui régissent le capitalisme. La fin du quatrième chapitre est éloquente, Hayek s'élevant "contre tout pouvoir exclusif et monopolistique d'expérimenter dans un domaine particulier – pouvoir qui ne tolère aucune alternative et qui prétend posséder une sagesse supérieure – et contre l'exclusion conséquente de solutions meilleures que celles auxquelles ceux qui détiennent le pouvoir se sont engagés." (op. cité, p. 132). En toute logique, suivant son raisonnement, Hayek devrait donc s'opposer à l'ensemble des gouvernants pratiquant de manière arrogante l'économie capitaliste, sans jamais se pencher sur des "solutions meilleures" pour le bien de la société et du monde.
Chapitre V – Responsabilité et Liberté
"La liberté ne signifie pas seulement que l'individu a à la fois la possibilité et la responsabilité du choix ; elle signifie aussi qu'il doit assumer les conséquences de ses actes et en recevoir les louanges ou les blâmes. Liberté et responsabilité sont indissociables. Une société libre ne peut fonctionner ni se maintenir que si ses membres considèrent comme un droit que chaque individu occupe la place résultant de ses actions et l'acceptent comme étant le fruit de ses propres actions. Bien qu'elle ne puisse offrir à l'individu que des chances et que le résultat de ses efforts dépende d'innombrables aléas, elle oriente avec force son attention vers les circonstances qu'il peut contrôler, comme si elles étaient les seules qui importaient. Puisque l'individu doit avoir la possibilité de tirer parti de circonstances qui lui sont propres et puisque, en règle générale, nul autre ne peut savoir s'il en a fait le meilleur usage, on présume que le résultat de ses actions est déterminé par elles, à moins que le contraire ne soit manifeste." (Hayek, The Constitution, p. 133).
Encore une fois, l'imprécision de Hayek lui permet d'occulter la dimension sociale de son sujet. La place qu'occupe un individu dans la société ne découle pas naturellement de ses actions, mais d'un certain nombre de critères qui définissent sa valeur sociale, établis de manière normative et conformes à des logiques élitistes et capitalistes. Au bas de l'échelle, nous trouvons des emplois qui sont d'une grande utilité sociale, pour certains très pénibles. On pourrait, par exemple, imaginer une société où cette utilité, en plus de critères de pénibilité comptent pour beaucoup dans la rétribution de chacun. Autre exemple, très différent, celui des joueurs de football professionnels. En Angleterre, leur salaire moyen était de 20 livres par semaine en 1962, contre 10 000 livres par semaine en 1992 (source ProSport), suivant une logique de marché qui ne traduit pas le résultat de leurs efforts. Hayek se contredit ensuite, admettant que de nombreux aléas entrent en compte dans la réussite d'un individu. Il y a donc beaucoup de paramètres qui relativisent avec plus ou moins d'ampleur la responsabilité des individus de leur choix. Contrairement à ce que prétend Hayek, il n'est donc pas raisonnable d'affirmer qu'une décision est pleinement libre "même si ce sont les conditions que nous avons créées qui le conduisent à faire ce que nous désirons". (op. cité, p. 138).
"Nous imputons la responsabilité à un homme, non pas pour dire qu'il aurait pu agir différemment dans son état actuel, mais pour le transformer. Si j'ai causé un préjudice à quelqu'un par négligence ou oubli, « que je n'ai pu éviter » dans ces circonstances, cela ne m'exonère pas de ma responsabilité, mais devrait au contraire me faire prendre conscience plus fortement qu'auparavant de la nécessité de garder à l'esprit la possibilité de telles conséquences." (op. cité).
Par cet exemple, l'auteur tombe encore dans la simplification. Certes, la négligence ou l'oubli, dans certains cas, ne peuvent pas être imputés principalement à des causes déterministes et réclament de l'individu un effort personnel dont il est responsable. Dans d'autres, ils peuvent résulter de circonstances qui ont beaucoup affaibli les capacités organisationnelles d'un individu et qui relativisent sa responsabilité.
"Il ne fait aucun doute que la découverte d'une meilleure utilisation des choses ou de ses propres capacités constitue l'une des plus grandes contributions qu'un individu puisse apporter à la société au bien-être de ses semblables, et que c'est en offrant un maximum d'opportunités à cet égard qu'une société libre peut devenir bien plus prospère que les autres. L'utilisation réussie de cette capacité entrepreneuriale (et, en découvrant la meilleure utilisation de nos aptitudes, nous sommes tous des entrepreneurs) est l'activité la plus valorisée dans une société libre, tandis que celui qui laisse à autrui la tâche de trouver des moyens utiles d'employer ses capacités doit se contenter d'une récompense moindre." (op. cité, p. 144).
Hayek ne tire jamais les conséquences des multiples facteurs de chances et d'aléas qu'il a lui-même considérés en évaluant la liberté de choix des individus. La "meilleure utilisation" des choses ou des capacités d'un individu, nous l'avons vu, dépend de la meilleure éducation et des meilleures conditions de vie. Ceci étant, en supposant qu'on ait donné les mêmes chances à chacun de s'accomplir dans le travail, beaucoup de gens ne cherchent pas à devenir des entrepreneurs. Ils sont infirmiers, professeurs, avocats, chercheurs, etc., et cherchent à concilier une passion pour un métier avec un désir de contribuer au bien commun. Mais tout cela importe peu aux idéologues de l'économie de marché, qui comme Hayek cherchent à en faire le cœur de la dynamique sociale, et de tous les humains des entrepreneurs avisés. Mais contrairement à ce qu'affirme l'auteur, tous ceux qui découvrent la meilleure utilisation de leurs aptitudes ne sont pas logés à la même enseigne et leurs activités sont loin d'être valorisées à la hauteur de leur talent et de leur dynamisme. Ainsi ce sont les contributeurs de richesses sociales qui sont les moins valorisés par la société, à l'inverse des entrepreneurs capitalistes, gratifiés à la hauteur de leurs moyens et de leurs talents à faire croître les richesses financières, et ceci de manière totalement indépendante de leur contribution sociale. C'est ainsi que, sur cette échelle, on trouve tout en bas des agents de nettoyage ou des aides-soignantes, au milieu, des instituteurs ou des techniciens, indispensables à la société et tout en haut, des financiers, des publicitaires, des marketeurs, des traders et autres hommes d'affaires, dont la fonction pourrait devenir caduque dans une organisation sociale non capitaliste.
Chapitre VI – Egalité, Valeur et Mérite
Dès le début, sans surprise, Hayek sert l'argument libéral classique que l'égalité devant la loi serait ce génial outil politique qui permet d'affirmer qu'avant elle, les inégalités sociales étaient injustifiables, mais qu'après, "cette extension du principe d'égalité aux règles de conduite morale et sociale est l'expression principale de ce que l'on appelle communément l'esprit démocratique — et probablement cet aspect contribue le plus à rendre inoffensives les inégalités que la liberté engendre nécessairement. [...] Non seulement la liberté n'a rien à voir avec aucune autre forme d'égalité, mais elle est même susceptible de produire des inégalités à bien des égards" (Hayek, La Constitution..., op. cité, p. 148).
Bien entendu, la liberté peut aussi à voir avec l'égalité sociale. Si vous organisez la famille (et partant, la société) de manière à ce que les contraintes familiales (éducation, santé, repas, ménage, courses, etc.) soient partagées équitablement entre hommes et femmes, cette égalité augmente significativement la liberté des femmes en termes de temps d'occupation, d'énergie disponible, etc. La liberté dont parle Hayek est un concept flou, général, déconnectée de ses formes réelles. Celle dont il parle, et qui est "susceptible de produire des inégalités", recouvre des formes de libertés particulières qui s'exercent par la domination des uns sur les autres, avec pour conséquence des avantages pour les plus puissants et des désavantages pour les plus faibles au sein du système économique.
"De nos jours, il est de bon ton de minimiser l'importance des différences congénitales entre les hommes et d'attribuer toutes les différences importantes à l'influence de l'environnement. Quelle que soit l'importance de ce dernier, il ne faut pas négliger le fait que les individus sont très différents dès le départ. L'importance des différences individuelles ne serait guère moindre si tous les individus étaient élevés dans des environnements très similaires." (op. cité, p. 149).
Nous avons vu à plusieurs reprises qu'Hayek a parfaitement conscience de l'importance de l'environnement, et particulièrement de l'éducation, dans le devenir d'un individu. Mais ses obsessions idéologiques le conduisent à se contredire chaque fois sur ce point. Ce ne sont pas les inégalités congénitales (sujet déjà abordé dans la Route de la Servitude), en dehors de handicaps particuliers, ce ne sont pas des différences individuelles qui sont sources d'inégalités sociales, mais des différences formées, développées et cultivées qui rendent au contraire très semblables les individus à l'intérieur d'un milieu donné, sur différents aspects qui sont autant de codes sociaux avantageux ou désavantageux pour l'individu : l'entraînement à l'effort intellectuel, à la compétition, la culture générale, le langage, le comportement, la posture, le vêtement, etc.
"On peut aisément se sentir attiré par une communauté dans laquelle il n'y a pas de contrastes excessifs entre riches et pauvres, et se réjouir du fait que l'accroissement général des richesses semble progressivement réduire ces différences. Je partage pleinement ce sentiment et considère tout à fait admirable le degré d'égalité sociale atteint par les États-Unis." (op. cité, p. 150).
Tout au long des années entre 1959 et 1968, le taux absolu de pauvreté connaît une forte baisse, en effet, de 22.4 % à 12.8 %, mais le taux de pauvreté relatif demeure de 18.5 %. "Ces taux de pauvreté relatifs sont exceptionnellement forts, rapportés à ce que l’on connaît dans la plupart des pays répertoriés : la pauvreté relative en France est de l’ordre de 12 %, comme généralement dans la plupart des pays européens, plus faible dans les pays d’Europe du Nord et dans ceux où un modèle social-démocrate de répartition du revenu prévaut, plus forte dans les pays méridionaux, ou dans ceux situés dans la sphère d’influence anglo-saxonne" (Chauvel, 2001). Avec une population d'environ 180 millions d'habitants en 1960, c'est donc environ 32,4 millions de personnes qui sont relativement pauvres au moment où Hayek s'exprime sur ce sujet. Ce dernier, encore une fois, ne se distingue pas sur ce point du discours libéral qui, à l'image de celui sur les Trente Glorieuses, ne tient compte que des gagnants du capitalisme, sans souci de la minorité des perdants déjà très importants en nombre dans cette période économique favorable. C'est à chaque fois un témoignage éloquent de la mentalité que cultive l'idéologie libérale, dans son consentement à la pauvreté de masse.
Non seulement Hayek mentionne, comme facteurs avantageux du milieu social, la famille l'héritage et l'éducation, mais il ajoute : "Les conditions géographiques telles que le climat et le paysage, sans parler des différences locales et régionales en matière de traditions culturelles et morales, sont à peine moins importantes. Nous ne pouvons toutefois considérer ici que les trois facteurs dont les effets sont le plus souvent mis en cause." (Hayek, La Constitution..., op. cité, p. 152). Contrairement à d'autres, attachés à réduire cette "fracture sociale", selon une formule plus récente, Hayek, on l'a déjà vu, trouve toujours des raisons (contradictoires, pour certaines) de ne pas s'y intéresser sérieusement, qu'il énonce même juste avant d'en souligner l'importance :
"Le fait que certains avantages reposent sur des arrangements humains ne signifie pas nécessairement que nous pourrions offrir les mêmes avantages à tous ou que, s'ils sont accordés à certains, quelqu'un d'autre en est de ce fait privé." (op. cité).
Sans parler de raisonnements alambiqués :
"Il semble largement admis que, si les qualités utiles qu'une personne acquiert grâce à ses dons innés dans des conditions identiques pour tous sont socialement bénéfiques, ces mêmes qualités deviennent en quelque sorte indésirables si elles résultent d'avantages environnementaux dont ne bénéficient pas les autres."
"Quelle raison peut-on avoir de croire qu'une qualité souhaitable chez une personne a moins de valeur pour la société si elle est le fruit de son milieu familial que si elle ne l'est pas ?" (op. cité).
Tout cela pour finir par admettre, de manière casuistique, la nécessité d'une élite bénéficiant des meilleures conditions de vie et se reproduisant par les inégalités sociales :
"Il existe, en effet, de bonnes raisons de penser que certaines qualités socialement précieuses s'acquièrent rarement en une seule génération, mais se forment généralement grâce aux efforts continus de deux ou trois personnes. Cela signifie simplement que certaines parts du patrimoine culturel d'une société se transmettent plus efficacement par la famille. Cela étant dit, il serait déraisonnable de nier qu'une société a des chances d'avoir une meilleure élite si l'ascension sociale n'est pas limitée à une seule génération, si les individus ne sont pas délibérément contraints de partir du même niveau, et si les enfants ne sont pas privés du bénéfice d'une meilleure éducation et d'un meilleur environnement matériel que leurs parents peuvent leur offrir. Admettre cela, c'est simplement reconnaître que l'appartenance à une famille particulière fait partie de la personnalité individuelle, que la société est composée autant de familles que d'individus, et que la transmission de l'héritage culturel au sein de la famille est un outil aussi important dans la quête de l'homme vers un monde meilleur que l'hérédité d'attributs physiques bénéfiques." (op. cité, p. 153).
On ne s'étonnera pas que, dans le quatrième point de ce chapitre, l'auteur applique la même méthode qu'il a utilisée pour justifier le patrimoine culturel à propos du patrimoine matériel. En bon libéral, donc, Hayek, ne touche à rien de ce qui engendre l'injustice sociale et les différences de richesse et de pouvoir qui en résultent. Au cinquième point, s'ajoutent encore un manque de clarté qui empêche de saisir correctement le raisonnement de l'auteur : "Cette conception selon laquelle chacun devrait avoir la possibilité d'essayer a été largement remplacée par une conception tout à fait différente, celle selon laquelle il faut garantir à tous un départ égal ["equal start"] et les mêmes perspectives." (op. cité, p. 155). En effet, ici, Hayek ne précise pas ce qu'il entend pas "départ égal" qui peut recouvrir des réalités bien diverses. Les points suivants permettent d'éclairer le point de vue de l'économiste autrichien sur le mérite, la valeur et la rémunération. Contrairement à l'idée traditionnelle du salaire au mérite, celle d'Hayek sur le sujet est originale :
"La plupart des gens s'opposeront non pas au simple fait de l'inégalité, mais au fait que les différences de récompense ne correspondent à aucune différence perceptible dans les mérites de ceux qui les reçoivent. On répond généralement à cela qu'une société libre, dans son ensemble, s'acquitte de ce type de justice. Cependant, cet argument est indéfendable si l'on entend par justice la proportionnalité de la récompense au mérite moral. Toute tentative de fonder la cause de la liberté sur cet argument lui est très préjudiciable, puisqu'il concède que les récompenses matérielles doivent correspondre à un mérite reconnu, puis s'oppose à la conclusion que la plupart des gens en tireront par une affirmation fausse. La réponse appropriée est que, dans un système libre, il n'est ni souhaitable ni réalisable que les récompenses matérielles correspondent généralement à ce que les hommes reconnaissent comme mérite, et que l'une des caractéristiques essentielles d'une société libre est que la position d'un individu ne dépende pas nécessairement de l'opinion que ses semblables ont du mérite qu'il a acquis." (op. cité, pp. 156-157).
Là où les libéraux pensent en général faire preuve de justice, Hayek affirme qu'ils se trompent, puisque le mérite personnel n'est pas vraiment quantifiable. A la part de talent personnel parfois innée ("une belle voix, un visage plaisant"), peuvent s'ajouter la part de hasard et de circonstances favorables. Au diable la morale, en conclut Hayek en substance, il n'y a que le résultat qui compte, et seuls les "gagnants" sont récompensés :
"De même que nul ne peut savoir à l'avance qui réussira, nul ne peut affirmer qui a le plus de mérite. Ce serait aller clairement à-rebours de notre objectif, que de laisser tous ceux qui ont redoublé d'efforts se partager la récompense. De plus, une telle approche impliquerait de donner à quelqu'un le droit de décider de qui est autorisé à la concourir. Si, dans la poursuite d'objectifs incertains, les individus doivent s'appuyer sur leurs connaissances et leurs capacités, ils doivent être guidés non par ce que les autres pensent qu'ils devraient faire, mais par la valeur que les autres accordent au résultat visé."
(op. cité, p. 159).
"Et c'est seulement la valeur du résultat que nous pouvons juger avec un certain degré de confiance, et non les différents degrés d'effort et de soin qu'il a fallu à différentes personnes pour y parvenir." (op. cité, p. 160).
Une note de l'auteur, bien plus concrète, nous fait toucher encore mieux du doigt la mentalité de l'auteur, qui, connaissant parfaitement l'ensemble des inégalités produites par le milieu social, on l'a vu, continue de les ignorer pour pouvoir étayer ses thèses idéologiques :
"On soutient souvent que la justice exige que la rémunération soit proportionnelle au caractère pénible du travail et que, pour cette raison, le balayeur des rues ou l'égoutier devraient être mieux payés que le médecin ou l'employé de bureau. Cela semblerait en effet découler du principe de rémunération au mérite (ou « justice distributive »). Sur un marché, un tel résultat ne se produirait que si tous les individus étaient également compétents dans tous les emplois, de sorte que ceux qui pourraient gagner autant que les autres dans les professions les plus agréables devraient être mieux payés pour exercer les plus pénibles d'entre elles. Dans la réalité, ces emplois désagréables offrent à ceux dont l'utilité dans les emplois plus attrayants est faible, l'opportunité de gagner davantage qu'ailleurs. Que les personnes ayant peu à offrir à leurs semblables ne puissent gagner un revenu similaire à celui des autres qu'au prix d'un sacrifice bien plus important est inévitable dans tout système permettant à l'individu de choisir son propre domaine d'utilité." (op. cité, p. 160, note 16).
les personnes ayant peu à offrir à leurs semblables : ce mépris de classe peut être rapproché de la note 17 de la page 162 : "Même si les ratés pouvaient être convaincus d'avoir une chance égale aux autres, leur mécontentement ne serait pas apaisé pour autant." citation de Charles Anthony Raven Crosland, The Future of Socialism, London : Jonathan Cape, 1956, p. 235.
Une preuve de plus de l'entreprise idéologique d'Hayek, c'est aussi le fait de n'envisager chaque fois qu'une seule alternative au capitalisme, toujours aussi pauvre en matière d'inventivité sociétale :
"Une société où la place des individus correspondrait aux conceptions humaines du mérite moral serait donc l'exact opposé d'une société libre. Ce serait une société où l'on récompenserait le devoir accompli plutôt que le succès, où chaque action serait guidée par l'opinion d'autrui, et où l'individu serait ainsi déchargé de la responsabilité et du risque liés à la décision. Or, si le savoir de chacun n'est pas suffisant pour guider toute action humaine, aucun non plus n'a la compétence suffisante pour récompenser tous les efforts en fonction du mérite." (op. cité, p. 161).
"Tant que cela ne crée pas une situation dans laquelle une seule échelle de mérite globale est imposée à l'ensemble de la société, tant qu'une multiplicité d'organisations se font concurrence en offrant des perspectives différentes, cela n'est pas seulement compatible avec la liberté mais élargit également l'éventail des choix offerts à l'individu." (op. cité, p. 162).
BIBLIOGRAPHIE
CHAUVEL Louis, 2001, "Un nouvel âge de la société américaine ? Dynamiques et perspectives de la structure sociale aux États-Unis (1950-2000)", article de la revue de l'OFCE (L'Observatoire français des conjonctures économiques), N° 76, janvier 2001, pp. 8-51
COTTA Jacques, 2006, "7 millions de travailleurs pauvres – la face cachée des temps modernes", Paris, Fayard, 2006.